Category Archives: Det Gamle Testamente

Fra almægtig til gavmild?

Kirketidende_2014_11Da han møder Gud i den brændende tornebusk, får Moses besked om Guds navn (2 Mos 3,13-15). Nogle kapitler senere forklarer Gud ham desuden, hvordan det går til, at dét med navnet kan være en nyhed på trods af, at Gud selv jo var kendt af patriarkerne helt tilbage til Abraham: ”Jeg er Herren! Jeg viste mig for Abraham, for Isak og for Jakob som Gud den Almægtige, men under mit navn Jahve gav jeg mig ikke til kende for dem” (6,2-3).
Man behøver ikke slå efter i den hebraiske tekst for at fornemme, at ”Gud den Almægtige” i denne sammenhæng er et særligt navn for Gud, og ikke blot en omtale af en af Guds egenskaber. Og teologer vil måske kunne huske fra hebraisktimerne, at navnet Shaddai sådan set ikke betyder ”almægtig”. Hvad det så betyder, er langtfra indlysende.
Den gængse oversættelse, ”den Almægtige” skyldes, at Septuaginta, oldtidens græske oversættelse af Det Gamle testamente, en hel del steder gengiver det som pantokrator, ”den der behersker (eller opretholder!) alting”. Men også Septuaginta-oversætterne har efter alt at dømme været på glatis, for de var langtfra konsekvente; ofte skriver de blot ”din Gud”, i Salmerne blev navnet til ”den himmelske” (68,15) eller ”Himlens Gud” (91,1), og i Ruts Bog 1,20 og tre steder i Job nøjedes man med det græske hikanos, ”den tilstrækkelige” – og andre steder er navnet gengivet som ”Herren”. Oversættelse er svært, og det var det også i oldtiden.

Oversættelsens kompromiser
En oversættelse kan lægges til rette, så den imødekommer næsten et hvilken som helst behov – men den kan ikke imødekomme alle behov på én gang. I gymnasiet læste vi Wilsters og Gelsteds oversættelser af Iliaden ved siden af hinanden. Hér var der sigtet efter forskellige mål! Til tider var det svært at se, at det overhovedet var samme værk: Når Wilster skriver ”Men Agamemnon lod trække på dyb en løbende sejler”, hedder det hos Gelsted, ”Og Agamemnon lod et skib sætte i søen”; man er nok tættere på det græske med Wilster – men er man også bedre hjulpet? Det var et sundt kursus i oversættelsens kunst og ikke mindst dens begrænsninger.
I Bibelselskabets nudanske oversættelse af 1 Mosebog og Prædikeren, ”Begyndelsen & Tænkeren”, har vi skullet prioritere den lettilgængelige og forståelige form højt, mens hensynet til traditionen har haft en mindre plads. Men først og sidst har der været tale om en selvstændig oversættelse og ikke en bedrevidende sproglig opfriskning af den eksisterende danske Bibel. Der har altså skullet tages stilling til alle de grundlæggende frustrationer, når hebraiske glosers betydning er usikker. Som fx med hensyn til Guds navn Shaddai.

Voldsmænd, marker og bryster
Ingen véd, hvad der fik Septuaginta-oversætterne til at gengive navnet med et ord, som kan betyde ”almægtig”. Blandt middelalderens rabbinere var der nogle, som mente, at navnet minder om det hebraiske shæ-daj, ”(han) som er nok”. Det passer ikke bare til oversættelsen ”den tilstrækkelige” bl.a. i Ruts Bog, men kunne også forstås som ”den, der har magt nok til hvad det skal være” – altså den almægtige. En anden forklaring kunne være, at navnet stammer fra udsagnsordet shadad, ”at hærge eller ødelægge”, der især forekommer i formen shoded, ”en voldsmand”. Men det er svært at se, hvordan et rent negativt ord for ødelæggende magt skulle have givet navn til Guds beskyttende kraft. Og ganske vist kan man henvise til en arabisk glose, der betyder ”stærk” uden negative overtoner – men vi er altså ude i den alleryderste kartoffelrække, når vi begynder at bruge arabisk som krykkestok i tolkningen af Bibelen.
Det mest ædruelige forslag, sprogforskningen har kunnet komme op med, er nok, at navnet oprindelig er i familie med det babylonske shadû, der kan betyde ”bjerg” eller ”åbent land”. Navnet kunne altså betyde ”Guden på bjerget”, og det passer jo ikke så ringe til åbenbaringen ved Sinaj. Men bedre er det nok, hvis vi kan finde en forklaring inden for Bibelens eget sprog, hebraisk. Der er især to forslag, som i øvrigt begge er i familie med den babylonske forklaring:
Enten kan navnet henvise til det hebraiske sadæ, som både kan betegne en opdyrket mark og det åbne land, som er de vilde dyrs hjemsted. Eller vi skal have fat i ordet shadajim, som betyder ”bryster”; teksten selv lægger stærkt op til denne forståelse i 1 Mos 49,25, hvor Jakob velsigner sin yndlingssøn med ordene
”Gud den Almægtige, han velsigne dig
med velsignelser fra himlen deroppe,
med velsignelser fra urdybet, der hviler dernede,
med velsignelser fra bryster og moderliv.”
Gud som den, der sørger for den frugtbare agerjord og jagtbyttet, giver fremragende mening i fortællingerne om Abrahams, Isaks og Jakobs forhold til Gud. Og lige så godt passer det med Gud som den, der er kilden til både husdyrs og menneskers frugtbarhed, og sørger for, at der er diende gedekid og menneskebørn, som har brug for bryster.
De forskningsmæssige gætterier er naturligvis kun gæt – men forhåbentlig kvalificerede gæt. Og i stedet for at træffe et valg mellem ”markens Gud” og ”brysternes Gud”, og måske vælge forkert, har vi besluttet at slå dem sammen i begrebet ”Den Gavmilde Gud”; det passer i hvert fald fremragende med, hvad patriarkerne oplever, når Gud giver dem sin velsignelse. – Eller sin ”livsstyrke”, som vi har kaldt det, fordi vi gerne vil fremhæve de aspekter af velsignelsen, som nu engang er dominerende i 1 Mosebog.

Hvor mægtig er Gud?
Oversættelsen er altså ikke på nogen måde et indlæg i den aktuelle – og yderst spændende – debat om Guds almagt. At den udkom en uges tid efter Lars Sandbecks bog, er en tilfældighed. Uden at have gransket dybt i emnet, vil jeg i første omgang mene, at Det Gamle Testamente slet ikke tænker abstrakt nok til overhovedet at have et begreb som ”absolut almagt”, men at den gammeltestamentlige Gud i hvert fald, sagt med Hans Jørgen Lundagers ord, er ”meget mægtig”. Og når vi inden længe skal oversætte Job 42,2, er der ingen planer om at lægge skjul på, at der står noget i retning af ”Nu véd jeg, at du kan alt! Der er intet mål, du ikke kan nå!”

(Artikel i Dansk Kirketidende nr. 11, 2014)

Filosofi i sneen

mumitroldene-og-tilvaerelsens-gaade_219782Der er skrevet en del bøger, hvor filosofi, management og andre emner præsenteres med udgangspunkt i Peter Plys.

Trenden startede med Benjamin Hoffs bog »Peter Plys og hans Tao«, der hærgede den engelsksprogede verdens bestsellerlister i 1982 og forelå på dansk allerede året efter. Ud over at minde sine læsere om, hvor behageligt selskab den trivelige bjørn fra Hundredemeterskoven er, har Hoffs bog også for rigtig mange mennesker været den første introduktion til den taoistiske åndsretning i kinesisk tænkning. Den var man måske ikke faldet over på egen hånd.

Nu er trenden kommet til Mumidalen med den finske forfatter Jukka Laajarinnes nye bog »Mumitroldene og tilværelsens gåde«, hvor mumitroldenes verden og eksistensfilosofiens tunge tænkere ses i lyset af hinanden.

Mens »Peter Plys og hans Tao« gav læserne det indtryk, at taoismens hovedskikkelser var nogle rimeligt muntre fætre, så er den underfundige latter jo ikke ligefrem det, man i første række forbinder med Heidegger, de Beauvoir, Sartre og Camus.

Selv Kierkegaard, som er forfatterens femte hjemmelsmand, var ganske vist vittig, men ikke specielt glad. Og det er netop godt set af Laajarinne, at Mumi-universet på dét punkt passer godt sammen med eksistensfilosofien.

Man er nemlig blevet snydt for rigtig meget af begivenhederne i Mumidalen, hvis man mest kender dem fra tegnefilm og merchandise.

At vælge at være sig selv

Forfatteren bag mumitroldene, Tove Jansson, udgav både billedbøger og daglige avisstriber i mange år, men selve den mumitroldske ‘kanon’ er for Laajarinne som for mange andre fans de otte romaner samt én novellesamling, som kom med ujævne mellemrum i perioden 1945-1970.

Og i disse ni bind er der et forløb: Vi starter i en spændende og dramatisk, men fundamentalt idyllisk verden a la Plys eller »Vinden i Piletræerne« og ender i et univers af fremmedgørelse, ensomhed og forvirring.

At man ikke bare ‘er’, men skal forholde sig til sin plads i livet og »vælge at være sig selv«, som både Sartre og Kierkegaard på forskellige måder understreger, er en bestandig hovedpine for Mumifar. For hvem er man som far?

Han vil frygteligt gerne være familiens overhoved og beskytte dem, han holder af, mod katastrofer af alle slags. Problemet er blot, at de i det store og hele er fint i stand til at tage vare på sig selv, og at hans humørsyge optagethed af sin egen rolle udelukkende er en byrde for omgivelserne, særligt for Mumimor, der må finde på stadigt nye manøvrer for at holde ham beskæftiget.

Klassisk dannelseshistorie

På et tidspunkt stikker han ligefrem til havs sammen med hatifnatterne – en slags vagabonderende minispøgelser uden sprog, som i deres rodløshed udgør antitesen til huset i Mumidalen. »Bagefter sagde Mumimor, at han havde været mærkelig i lang tid, men rimeligvis var han ikke mere mærkelig, end han plejede at være«, bemærker fortælleren, og den diskrete hentydning til, hvordan Mumifar plejede at være, er egentlig mere uhyggelig end begivenhederne under hans springtur.

Fortællingen er en helt klassisk dannelseshistorie om at rejse ud efter noget, man tror man mangler, og så indse, at det kun findes derhjemme.

Mumifar sejler havet tyndt sammen med tre hatifnatter, og det ‘udsvævende liv’, som man i Mumidalen hviskende taler om i forbindelse med hatifnatterne, viser sig at bestå i tavs, indholdsforladt kedsommelighed. Monotonien gør Mumifar fortvivlet, og tavsheden er det allerværste. Snart længes han inderligt efter den uafladelige knævren om stort og småt derhjemme, og han »syntes pludselig, at kun dér kunne han være lige akkurat så fri og eventyrlig, som en rigtig Mumifar skal være«, så han stjæler en af hatifnatternes både og sætter kursen hjemad.

En fremmed i sin verden

Problemet er bare, at i den følgende bog i serien, »Mumifar og havet« (hvis titel med vilje spiller på Hemingway), er han igen lige så rastløs og utålelig som altid, og Mumimor må organisere, at hele familien udvandrer til en øde klippeø, for at han kan få noget at rive i. Mumidalen er altså forladt, og seriens sidste bog »Sent i november« præsterer dermed noget nærmest unikt i litteraturhistorien: En hel bog af romanlængde, hvor det samlede galleri af hovedpersoner er helt og aldeles fraværende. Mumihuset befolkes af seriens perifere bipersoner, og de har selv, præcis som læseren, en indædt fornemmelse af, at noget er rivende galt. Eksistensens grundkarakter af, at man er en fremmed i den verden, man nu engang skal leve i, er næppe skildret mere rammende nogen steder.

Men Mumitrolden selv har oplevet netop dét en gang før, blot i sæsonbetinget form: I »Troldvinter« fra 1957, som danner en slags overgang mellem de tidlige ‘lyse’ eventyr og de senere og mere dystre, vågner Mumitrolden op midt i den sorteste vinter, mens resten af familien sover sin seks måneder lange vintersøvn, og opdager, at dalen midt i vinterhiets tid er fuld af liv. Men det er et andet, fremmedartet liv, som Mumitrolden, sagt med Heidegger, er »kastet ind i«.

At begå sig i usikkerhed

Han lærer til dels at begå sig i vinterens verden og får en slags venskabsforhold til dens beboere, men han bliver ved at opfatte sommeren som »den rigtige verden«, og han frustreres voldsomt over sin vinterlige veninde Too-tickis spørgsmål: »Og hvordan kan man vide, hvad for en, der er den rigtige?«

Havde Too-ticki så endda hævdet sin vinterverdens lige ret til at være ‘rigtig’, men i stedet er hun jævnt uinteresseret i selve forskellen.

På et tidspunkt fortæller hun ham om vinterens mysterier, og han siger høfligt, men uden at mene det: »Det kan jeg godt forstå«. Hun svarer venligt: »Nej, du kan ikke … Alt er meget usikkert, og det er netop det, der beroliger mig«.

At finde altings usikkerhed beroligende er hård kost for en trygheds-begejstret mumitrold. Men han lærer i bogens og vinterens løb – som ethvert menneske er nødt til at lære – at begå sig i den fremmedartede verden, han er havnet i.

Og hans glæde over forårssolen, da den endelig vender tilbage, er vel at mærke ikke mindre af, at han også har lært at føle sig nogenlunde hjemme i vinterens fremmede land.

Bogen Mumitroldene og tilværelsens gåde er skrevet af Jukka Laajarinne og udgivet på forlaget Alfa 2012.

(Kronik i Aarhus Stftstidende, søndag 24. feb. 2013)

Melvilles klokketårn

Hvis nogen mangler en julegave til en, der holder af gode gammeldag fortællinger, så lad mig foreslå Flemming Chr. Nielsens nyudgivne oversættelse af Herman Melvilles Billy Budd og Veranda-fortællinger.

Billy Budd er jo en guldrandet klassiker og vil ikke skuffe nogen, der på grund af Moby Dick især forbinder Melville med saltvand. Men den store amerikaner har meget andet at byde på. Der er historien om den menneskelige fotokopimaskine Bartleby (”scrivener” er hans titel på engelsk, dvs. en kopist eller afskriver, hvis opgave er at give et kontors færdige output det rette professionelle udseende), der pludselig en dag går i baglås – som maskiner jo har det med at gøre.

Og der er historien om Klokketårnet, som man ikke behøver være bibelnørd for at forbinde med beretningen om Babelstårnet, det sørger Melville selv for at skære ud i marmor på novellens første side. Men de bibelske motiver er adskilligt mange flere i denne uhyggelige historie om den hårfine grænse mellem engagement og fanatisme. Karen Blixen ville, som oversætteren påpeger i forordet, have elsket den, men der er nu også et pænt skvæt Edgar Allan Poe i den. Sæt Dem roligt til rette på Melvilles veranda, kære læser.

Aktuelt

Geert Hallbäck, som har undervist i Det Nye Testamente ved Københavns Universitet i 30 år og lidt til, slutter på typisk Geert-facon sin officielle karriere med at sætte en vigtig dagsorden for, hvad vi andre skal arbejde videre med. Det sker på onsdag, 30. maj, hvor han ikke bare på traditionel vis holder en afskedsforelæsning, men arrangerer en hel temadag om emnet “Bibelens aktualitet i undervisningen”, hvor han desuden har bedt fire af os andre om at holde diskussionsoplæg. Der er normalt god plads i auditorium 7, men det kan næppe rumme alle Geerts venner, samarbejdspartnere, studenter og fans. Så er I advaret …

Programmet kommer her:

10.15-10.45
Hans Jørgen Lundager Jensen: Apropos ”Du skal grunde på den nat og dag” (Jos 1,8): Det Gamle Testamentes mangel på aktualitet og så alligevel.

11.15-11.45
Søren Holst: Alting har noget med alting at gøre: Aktualitet, undervisning og inkonsekvens.

13.15-13.45
Ole Davidsen: Eksegesens aktuelle ubehag.

14.15-14.45
Lars K. Bruun: Alene på en øde ø? Robinson Crusoe, sekulariseringsteoremet og bibelvidenskabens fremtid.

15.15-16.00
Geert Hallbäck: Johannes’ Åbenbaring kap. 13: Dyret fra havet og dyret fra jorden. Overvejelser over tekstens aktualitet.

16.00
Reception

Bøsser for alteret

Ud over i arbejdstiden (dvs. 80-90% af mine vågne timer) at være bibelforsker er jeg også almindeligt folkekirkemedlem med samme ret (og evt. pligt) til at kloge mig på folkekirkens ve og vel, som ethvert andet medlem fra biskop til konfirmand. ”Samme” ret og evt. pligt, men netop ikke mere end ethvert andet medlem.

Derfor kom det lidt bag på mig, da en god ven skosede mig for ikke at have udtalt mig offentligt om kirkelig vielse af homoseksuelle. Hvorfor skulle jeg egentlig det? Den smule, jeg har at sige, har andre også sagt, og skønt min holdning til emnet er klar nok, synes jeg sandt at sige, at folkekirken har mere alvorlige problemer at bruge sin energi på. Men OK, man må svare, når man bliver spurgt.

Svaret er imidlertid mindre enkelt, end nogle lader til at ønske. For det er i mine øjne en misforståelse at behandle sagen, som om det var en fodboldkamp, hvor man simpelthen skal ”holde med” den ene eller anden part. Et tænkende menneske behøver ikke være udelt begejstret, når noget man selv går 100% ind for, bliver gennemført på en uovervejet facon. Svaret falder derfor i to afdelinger:

1) Som kristen og folkekirkemedlem er jeg himmelhenrykt over, at bøsser og lesbiske endelig har udsigt til at kunne blive gift i folkekirken.

2) Men som demokrat og dansk statsborger er jeg alvorligt bekymret over, at så mange mennesker lader til at mene, det er Folketingets opgave at detailstyre borgernes religion.

 

Kristeligt set
Angående det første: Jeg synes tilhængerne af kirkelig vielse af homoseksuelle har en enestående god sag, som de forvalter med rystende ringe argumenter. Der bliver lukket alt for meget følelsesbetonet snik-snak ud om, at bøsser og lesbiske skal ”anerkendes som ligeværdige”, og man spørger, om homoseksuelle da ikke er lige så gode i Guds øjne som alle andre, og om de ikke er skabt i Guds billede. Det er en retorik, der kun kan overbevise dem, der er overbevist i forvejen (og deri minder den sjovt nok om megen kirkelig øregas):

Kirkelige ritualer har ikke til formål at sortere mennesker i ”anerkendte” og ikke-anerkendte (Gud elsker også muslimerne, der ikke er døbt, og hun elsker også de teenagere, der selvstændigt tager stilling og lader være at blive konfirmeret), og derfor er anerkendelsesargumentet noget vås. Ingen af modstanderne har nogensinde hævdet, at bøsser og lesbiske ikke er skabt i Guds billede, eller at der overhovedet findes mennesker, der er bedre i Guds øjne end andre, så det eneste, man får ud af at fremføre argumenter af den art, er at bekræfte modstanderne i, at vi tilhængere er nogle teologiske svagpissere, der ikke kan tænke sammenhængende. Desuden er det både uopdragent, ubegavet og udemokratisk at beskylde modstanderne for at foragte eller ikke-anerkende deres homoseksuelle medmennesker, når de argumenter der faktisk fremsættes, er af en helt anden art.

Et mere ædrueligt argument for vielse af homoseksuelle forudsætter, at vi gør os klart, hvad der faktisk sker ved kirkebryllup. Der sker to ting:

For det første: Der indgås en kontrakt med juridisk gyldighed, som gør, at parret, når de kommer ud af kirken, i statsmagtens øjne er anderledes stillet i forhold til hinanden i retslig henseende, end da de gik ind i kirken (det handler om ting som arveret og gensidig forsørgelsespligt m.m.). Det lyder kedeligt, men det er faktisk dét, der er den konkrete forskel på at være gift og at leve sammen ”på polsk”, som man sagde, da jeg var ung.

For det andet: Indgåelsen af dén kontrakt bliver fejret med en festlig gudstjeneste. Et blandt mange elementer i den gudstjeneste er, at parret og deres kontrakt med hinanden bliver ”velsignet”. Afhængigt af, hvor bogstaveligt man tager religiøse ritualer, kan man forstå velsignelsen som et ønske og en bøn om, at Gud vil tage sig omsorgsfuldt af parret – eller som en handling der direkte bevirker, at Guds omsorg knyttes til parret (som med de fleste ritualer, står de fleste af os nok og vakler lidt mellem at mene, at ritualet ”kun” er et symbol, og at det faktisk ”virker” af sig selv). Det eneste, man med fuldstændig sikkerhed IKKE skal lægge i velsignelsen, er at den indeholder en kirkelig ”godkendelse” af samme slags som når man i daglig tale siger, ”du har min velsignelse til at smide sofaen ud”. Der bliver hver dag indgået gammeldags heteroseksuelle ægteskaber, som et fornuftigt menneske, der kendte parterne, ville nægte at give sin ”velsignelse” i denne afsvækkede betydning; og præsten, der tit ikke kender brudeparret, er ikke under nogen omstændigheder i stand til at velsigne i betydningen ”godkende”. Og vil de fleste af os mon ikke også helst være fri for at blive påduttet en præstelig godkendelse af den kaliber?

Men altså: Et kirkebryllup består af en kontraktindgåelse og en festgudstjeneste med velsignelse. De fleste steder i verden bliver kontrakten indgået på et kommunalt kontor, og så må man hen i kirken bagefter, hvis man har lyst, men i Danmark fungerer præsten altså både som statslig embedsmand, der ordner juraen, og som leder af festgudstjenesten.

Og det eneste – men altafgørende – argument for kirkelig vielse af homoseksuelle er i mine øjne følgende: Et homoseksuelt parforhold har for længst i praksis fået samme rolle i danskeres måde at leve på som et heteroseksuelt, og staten har, med loven om registreret partnerskab, der blev vedtaget 5½ måned før Berlinmuren væltede, omsat denne praktiske kendsgerning i jura ved at lade homoseksuelle få mulighed for at få samme juridiske forhold som heteroseksuelle ægtefæller (at man ikke valgte at kalde registrerede partnere for ægtefæller er en irrelevant detalje – hvis jeg kan læse Ordbog over det Danske Sprog korrekt, består det ”ægte” i et ægteskab netop i den statslige registrering med heraf følgende pligter og rettigheder). Når dét er tilfældet, OG der ikke i øvrigt er gode grunde til det modsatte, er det oplagt, at kirken også behandler indgåelse af statsligt registreret homoseksuelt forhold på samme måde som indgåelsen af statsligt registreret heteroseksuelt forhold.

Det springende punkt er naturligvis min påstand om, at ”der ikke i øvrigt er gode grunde til det modsatte”. Det mener modstanderne, der er. Argumenterne er primært to, nemlig det bibel(fundamentalisti)ske og det traditionalistiske:

a) De, der omtaler sig selv som ”bibeltro”, siger: ”Der står i Bibelen, at det er forkert”. Og de har indlysende ret i, at fx 3. Mosebog kap. 18, Romerbrevet kap. 1 og 1. Korintherbrev kap. 6 indeholder passager, som i forskellige sammenhænge fordømmer homosex. Spørgsmålet er så dels, om stederne betyder det, som de bibeltro mener; dels, om vi skal være forpligtede af det.

Så vidt jeg kan se, indeholder Bibelen ikke et ord – hverken for eller imod – om det, som sagen faktisk drejer sig om, nemlig at to mennesker af samme køn lever sammen i et ligeværdigt og gensidigt forpligtende forhold, der i relation til resten af samfundet ikke er til at skelne fra et heteroseksuelt forhold. Dét siger Bibelen ikke noget om, af den simple grund at ingen nogensinde havde hørt om et forhold af den art, da Bibelen blev skrevet. Faktisk kunne man godt argumentere for, at de bibelske forfattere heller ikke kendte til noget, der svarer til vores heteroseksuelle ægteskaber. Tag nu fx en forbilledlig familie af fromme, bibeltro, luthersk-missionske kristne, som står op og sender deres fire børn i skole, hvorefter far tager ind og passer sit undervisningsjob, mens mor kører hen på den psykologklinik, hvor hun har fuldtidsarbejde, og sidder den udslagne dag og taler med fremmede mænd og kvinder om deres vanskeligheder af alle slags, ind til alle kommer hjem, og mor fortæller far, at han skal se at komme i gang med at støvsuge. Hvis Paulus havde været en flue på væggen i dén familie, ville han næppe have været klar over, at det var et ægtepar, for det ligner ikke en relation, Paulus nogensinde havde kendt. Vi skal være varsomme med at sige med sikkerhed, at Bibelen mener sådan-og-sådan om et emne.

Men selv om også det var tydeligt, at den bibelske polemik mod homoseksuelle relationer faktisk var ment som en fordømmelse af forpligtende, familielignende relationer mellem voksne ligeværdige mennesker, står den mest fundamentale uenighed tilbage: Skal Bibelen afgøre, hvilken praktisk adfærd, der i en given tidsalder er etisk rigtig eller forkert? En masse fromme mennesker er, forståeligt eller ej, på forhånd konditioneret til næsten panikagtigt at svare ”ja, selvfølgelig”, og reaktioner af den art bør et frisindet menneske gøre sig umage for både at forstå og respektere. Men hvis det lykkes os i fællesskab at suspendere forestillingen om, at svaret (”ja” såvel som ”nej”) er ”selvfølgeligt”, og faktisk tænke tingene roligt igennem, er det så overhovedet en realistisk mulighed, at Bibelen skal være autoritativ norm, snarere end en mulig inspirationskilde? Det Gamle Testamente påbyder, at ulydige børn skal stenes, og Det Nye Testamente forbyder kvinder at gå med smykker og forbyder kristne at eje mere end ét sæt overtøj. Og både Det Gamle og Det Nye Testamente tillader fromme gudfrygtige mennesker at holde slaver! Så vidt jeg kan se, gør de bibeltro i praksis præcis det samme som alle andre gode mennesker: Bruger deres sunde fornuft, og ser diskret bort fra de ting i Bibelen og traditionen, som anstændige mennesker vitterligt ikke kan gøre gældende i et samfund af den slags, som vi i vores generation lever i. Og når det gælder 95% af alle emner, er de bibeltro og vi andre jo rørende enige: Når det gælder drab er vi (som alle kulturer) enige med Bibelen, når det gælder slavehandel er vi (som stort set alle nutidige kulturer) IKKE enige med Bibelen og kunne ikke i vores værste mareridt drømme om at rette os efter den. Kun i nogle ganske få, perifere – som regel underlivsrelaterede – sager opstår der uenighed. Og det er faktisk til stor skade, at den uenighed blive udlagt som om de bibeltro i alle spørgsmål følger Bibelen, mens vi andre i alle spørgsmål blæser på den. Begge dele er helt misvisende.

b) Mange mennesker, som ikke er spor bibelfundamentalister (og som fx går helhjertet ind for kvindelige præster) siger noget i retning af ”Ægteskabet er en ’skabelsesordning’, og derfor må folk gerne leve som bøsser, det har Gud intet imod, men de må ikke kalde det et ægteskab eller blive gift i kirken” – og evt. vil argumentet blive knyttet sammen med, at ægteskabet har til formål at beskytte rammerne omkring børnenes opvækst, og at børn får homoseksuelle ikke. (Faktisk får homoseksuelle jo ofte børn, med eller uden lægelig bistand til undfangelsen, og i andre tilfælde har de børn i forvejen, når de beslutter, at et liv i et homoseksuelt forhold er det rigtige for dem).

Det teologiske begreb ”skabelsesordning” er mig bekendt ikke specielt klart defineret. Det er oplagt, at skabelsesberetningen i Bibelen lægger op til, at det normale for et menneske er at leve i et heteroseksuelt forhold og sætte børn i verden. Det vil nok også blive ved med at være det normale (i den rent statistiske betydning ”det almindeligst forekommende”), uanset hvad der laves eller ikke laves af lovændringer og ritualer. Men der har været en minoritet i oldtidens Israel såvel som i dag, der var ugifte, uden at det var et religiøst problem (men måske nok et praktisk problem for de forældre, der ønskede børnene gift); og ufrivillig barnløshed i gode heteroseksuelle ægteskaber er et tema, der fylder massivt i Det Gamle Testamente (1. Mosebog handler næsten ikke om andet), og som kan begrunde, at manden tager sig en kone mere, men ikke at det første ægteskab opløses. Og intet antyder, at der nødvendigvis skal være et særskilt religiøst ritual for ægteskabets indgåelse (stort set intet i Det Gamle Testamente henviser til eksistenen af sådan et ritual). I Det Nye Testamente mere end antyder Paulus, at cølibat er bedre end ægteskab – en tankegang, der ville have fyldt Det Gamle Testamentes forfattere med afsky og rædsel, for så kunne man jo da i hvert fald ikke ”blive frugtbare og mangfoldige og opfylde jorden”.

Hvis begrebet skabelsesordning omfatter de vilkår, Bibelen beskriver som gældende for alle mennesker, skulle mandens magt over kvinden jo i øvrigt være en skabelsesordning (1 Mosebog 3,16); det vil både mænd og kvinder nok gerne have sig frabedt. Og hvis det kun er ordninger indført før syndefaldet, der falder i kategorien skabelsesordning, skulle vi så holde fast ved at være vegetarer (1 Mosebog 1,29)? Mon ikke vi hellere skulle følge Guds eget eksempel, når han i Bibelen skifter mening og tilpasser sine regler til omstændighederne (1 Mosebog 9,3)?

I jødedommen efter Det Gamle Testamentes tid kan ufrugtbarhed være skilsmissegrund, men dels er det vel ikke en tankegang, modstanderne af vielse af homoseksuelle ønsker at fremme, dels er de samme kredse i folkekirken, der ivrigt bruger argumentet om ægteskabet som skabelsesordning, ellers glade for at tage afstand fra ”lovreligion” i enhver form, muslimsk såvel som jødisk.

Kendsgerningerne er, at der findes heteroseksuelle par med og uden børn (og barnløsheden kan have en stribe forskellige årsager) såvel som homoseksuelle par med og uden børn, og at det ”at være et par” har den samme funktion i forhold til både éns børn, éns gamle forældre og det omgivende samfund ganske uafhængigt af seksuel orientering – og når staten tager konsekvensen af det ved at indføre ægteskabslignende jura for homoseksuelle par (som det skete for snart 23 år siden), er det svært at se nogen grund til, at kirken ikke skulle kunne håndtere denne jura, såvel som en tilhørende festlig gudstjeneste og velsignelse af parterne, på præcist samme måde som den håndterer jura og fest for hetero’er.

 

Demokratisk betragtet:
Den vanskelige del af sagen handler i mine øjne ikke om homoseksualitet, men om juraen vedrørende folkekirkens forhold. Problemet opstår alene, fordi vi i Danmark i flere henseender har jura og religion rodet sammen:

a) I og med at den kirkelige vielse er juridisk ægteskabsstiftende, bliver det med nødvendighed et lovgivningsspørgsmål, om kirken overhovedet skal have mulighed (NB ikke pligt, men overhovedet mulighed) for at vie homoseksuelle. Kirken kan slet ikke vie homoseksuelle, før Folketinget laver en lov om, at den godt må.

b) Den reelle kompetencefordeling mellem kirkeminister, biskopper og ”kirken” i det hele taget er uklar (og har været det siden den første grundlov), og derfor bliver den kirkelige del af sagen (=om kirken så også vil vie homoseksuelle, når lovgivningen er blevet sådan, at den godt gøre det) noget nederdrægtigt rod.

Manu Sareen kom kort efter sin tiltrædelse til at kalde sig selv for ”kirkens chef”, og det var snydedumt, men bør forhåbentlig blot betragtes som en fodfejl fra en mand, der var i gang med at finde ud af sit nye job. Desværre er der rigtig mange, der opmuntrer ham til at fremture i fejltagelsen. En masse tilhængere af kirkelig vielse af homoseksuelle lader til at mene, at bare denne glimrende og tiltrængte ordning bliver indført, så er det lige meget, hvordan den bliver indført. Ikke alene tager man for givet, at folkekirken simpelthen er et firma ejet af staten på samme måde som Post- og Telegrafvæsenet var, før privatiseringsiveren satte ind. Men mange lader også til at mene, at kirkeministeren skal detailstyre ikke blot folkekirken, men landets øvrige religiøse sammenslutninger med. Udsagn som ”så skal muslimerne også have pligt til at vie bøsser” er hørt mere end én gang (indfører man dét, vil det få én og kun én konsekvens, nemlig at de fleste trossamfund, både kristne, jødiske, muslimske m.fl. siger pænt nej tak til overhovedet at være vielsesmyndighed). Og folkekirkepræster i hobetal har på Facebook og andre steder jublet over, at et forsvindende lille antal bibelfundamentalistiske præster (til dato: i alt 2) har meldt sig ud af folkekirken i protest, og mange ”liberale” præster har ikke alene været forargede over, at bibelfundamentalistiske præster ønsker frihed til at nægte at vie homoseksuelle (lige som de i dag er frit stillet til ikke at ville vie fraskilte som fx undertegnede), men har ligefrem ønsket at kirkeministeren direkte skal gennemtvinge, at præster ikke skal kunne undslå sig. Når frisindede mennesker begynder at ville have en minister til at tvinge deres egne religiøse holdninger ned over hovedet på andre, så er der altså gået svamp i frisindet.

Så lige nu ville jeg egentlig ønske, at man lagde spørgsmålet på hylden og satte alle sejl til for at få lavet en kirkeforfatning. Når så det endelig lå klart, hvordan der træffes beslutninger i Folkekirken, kunne man tage spørgsmålet om vielse af homoseksuelle op som det første. Som bekendt er de fleste af både medlemmerne og præsterne, såvel som halvdelen af bisperne, uforbeholdne tilhængere, så det skulle såmænd gå som en leg. Så slap vi helt for det aktuelle pjat med at politikere kalder Manu Sareen i samråd og vil høre ham i Confessio Augustana, som om det havde noget med sagen at gøre. Sareen er ikke (bør ikke være) ærkebiskop, men vicevært.

Bibel før Bibelens tid?

Et stykke af 3. Mosebog, som den norske samler Martin Schøyen har givet forskerne adgang til”Bibelske tekster, der er ældre end Bibelen” lyder som noget vrøvl; for at en tekst er ”bibelsk”, betyder vel, at den står i Bibelen? Men nej, ikke uden videre: Bibelen er en samling af tekster, og teksterne fandtes før samlingen. Yoghurten og blomkålen skal jo også være på hylden, før jeg kan komme dem i indkøbskurven.

Og forskere er selvfølgelig vilde efter at vide, hvordan og hvornår, teksterne blev til. Det ældste materiale, vi har at gøre godt med, er – med minimale undtagelser – Dødehavsrullerne.

Og nu har minsandten mine to sprænglærde norske kolleger Torleif Elgvin og Årstein Justnes fået en bevilling til et fireårigt forskningsprojekt netop om »Biblical« texts older than the Bible. Der er ikke så mange, jeg har mere lyst til at ønske medvind, end de to.

Men det er skam også af rent selvoptagede årsager, at nyheden glæder mig: Københavns Universitets Qumransatsning indgår nemlig i de to nordmænds projekt: Vi sidder for tiden og arbejder med en ny, forbedret tydning og oversættelse af nogle af teksterne fra den første hule, beduinerne fandt skriftruller i, og det foregår i tæt samarbejde med det norske projekt.

Projektet er så nyt, at det tilsyneladende ikke har fået sin egen web site endnu – men man kan naturligvis finde det på Facebook.

Verden ifølge Det Gamle Testamente

Artikel skrevet til det glimrende tidsskrift Dansk Kirketidende 2012/1 om Det Gamle Testamentes verdensbillede:

Gud er anderledes

”Jeg er Gud, ikke menneske”, siger Gud hos profeten Hoseas, og det er en rammende overskrift over Det Gamle Testamentes skildring af Gud. Gud er anderledes i den helt grundlæggende forstand, som religionsvidenskaben kalder ”transcendens”: Han er udenfor verden, ikke bare på samme måde som hundeejeren er uden for hundehuset, men på samme måde som Shakespeare er uden for teksten til Hamlet.

Det Gamle Testamente udtrykker det helt enkelt ved at sige, at Gud er, hvor mennesker ikke kan være: I himlen. Ja, mere end det: ”himlenes himmel kan ikke rumme dig; hvor meget mindre da dette hus, som jeg har bygget!”, siger Salomo selvkritisk, da han indvier templet i Jerusalem, og han fortsætter med en lang bøn, der beskriver, hvordan folket i enhver form for nød vil vende sig mod templet og råbe om hjælp, og hvert afsnit af bønnen slutter med, ”så hør i himlen, hvor du bor” (1 Kongebog 8); templet opfattes med andre ord som en slags radiosender, der forbinder menneske og Gud hen over den afgrund, som udgøres af deres forskellighed fra hinanden.

Salomos byggeri rummer dog også en langt mere radikal forestilling, for templet er jo tænkt som Guds bolig. Det kommer endnu tydeligere frem i fortællingen om, hvordan Moses i ørkenen bygger den telthelligdom, der er templets forløber: Her er der konkret og bogstaveligt tale om, at Gud ”tager bolig iblandt israelitterne” (2 Mosebog 29,45), ja mere endnu, han bor ”midt i deres urenhed” (3 Mosebog 16,16); det svarer ca. til at sige om en laks, at den bor midt i en sandkasse, for ”urenhed” er det tekniske udtryk for dét ved mennesker, som gør, at Gud ikke kan tåle deres nærhed, fordi han er kategorialt anderledes – vores dødelighed, bl.a. Der må da også omstændelige ritualer (bl.a. forsoningsdagen, jom kippur) til for at hindre, at den menneskelige urenhed driver Gud bort.

Forskelligheden er lige alvorlig i begge retninger: Den velkendte sætning, at ingen kan tåle at se Gud, gælder ingen steder så uforbeholdent som i netop de dele af Det Gamle Testamente, der vedrører templet: Hvor Salomo så det som en radiosender, opfatter de præstelige afsnit nærmest templet som en atomreaktor: Guds tilstedeværelse i templets indre forsyner alle omkring bygningen med livskraft, men uden templets tykke mure og et personale af tekniske eksperter (præsterne) ville Gud være dødbringende for dem, der kom nær. Templet repræsenterer altså ikke en ophævelse af den forskellighed, der er så stor som afstanden mellem himmel og jord. Snarere er templets indre et lille stykke himmel, der flyttet ned på jorden: Udefra ligner det en bygning med tag, men inden i hænger det direkte sammen med Guds himmelske tronsal. De er derfor, Esajas (kap. 6) i templet kan se Gud på sin trone omgivet af syngende og flyvende serafer.

 

Det er Guds skyld

Der er ingen Djævel at skyde skylden på i Det Gamle Testamente. Gud er den eneste overmenneskelige aktør på scenen. Når en ond ånd plager kong Saul, er det udtrykkeligt ”en ond ånd fra Herren”; når der optræder en ”satan” i Jobs Bog, fremgår det utvetydigt, at det ikke er navnet på en oprører mod Gud, men titlen på en rigeligt selvfed og emsig embedsmand i Guds efterretningstjeneste, der kan gøre nøjagtigt dét mod Job, som Gud tillader, og ikke den mindste smule mere. I klagesalmerne må den lidende salmist råbe til Gud om hjælp mod de ulykker, som Gud selv har sendt: ”Alle dine brændinger og dine bølger skylle hen over mig” jamrer den nødstedte salmist, samtidig med, at salmens omkvæd fastholder, at der ikke er grund til fortvivlelse.

Job sætter sagen på spidsen, da han kapitel efter kapitel har raset mod sin skæbne, og nu vil lægge sag an mod den uretfærdige Gud, der lader ham lide: Det nærliggende snusfornuftige spørgsmål, hvem der dog skulle kunne fungere som dommer ved sådan et søgsmål, har Job svar på: ”Grædende vender jeg blikket mod Gud. Gid han ville skaffe en mand ret over for Gud” (Job 16,20-21). Stærkere kan Det Gamle Testamentes paradoksale tilgang til (eller afvisning af) teodicé-tænkning ikke formuleres: Gud er den skyldige i menneskets lidelser, for der er simpelthen ikke andre at skyde skylden på; men det ændrer ikke ved det endnu mere fundamentale faktum, at Gud også er den eneste, mennesket har at vende sig til for at bede om hjælp – og at Gud principielt og grundlæggende er gavmild og venligt stemt mod mennesket.

Paradokset præger hele Jobs Bog: Job og vennerne taler forbi hinanden i 35 kapitler i træk – vennerne med tesen om, at Gud er retfærdig, og at Jobs lidelse derfor må være fortjent, Job omvendt med den påstand, at han ikke er mere skyldig end andre, og at Gud derfor er uretfærdig. Og da Gud endelig lader høre fra sig, overdøver han ganske vist Jobs klager med et tordnende ”Hvor var du, da jeg skabte verden?”, men bagefter opsummerer han for vennernes anfører Elifaz: ”Min vrede er flammet op mod dig og dine to venner, fordi I ikke har talt sandt om mig, sådan som min tjener Job”. Job, der uophørligt svinede Gud til som uretfærdig, har altså ”talt sandt”, hvorimod vennerne, der bedrev teodicé på den mest professionelle manér, fortjener Guds vrede? Det ser ud til, at Gud fint kan leve med sin fortvivlede skabnings rasende anklager for uretfærdighed, når tingene brænder på, men at blive kaldt forståelig af en flok uanfægtede lænestolsteologer, der gladelig bruger deres ”indsigt” til at korrekse den lidende med – det finder han sig simpelthen ikke i! Kun i kraft af Jobs forbøn og et rask brændoffer undgår vennerne at blive opslugt af jorden lige på stedet.

Dog er der én magt ud over Gud. At bygge op kan kun Gud, men den evne til at rive ned, som det Nye Testamente kan projicere over i Satan, eller som de nordiske gudemyter anbringer hos jætterne (og til tider også hos Loke), administreres i Det Gamle Testamente af mennesket selv. I præstelige tankebaner er ”urenhed”, bl.a. fra menneskets dødelighed, som nævnt dét fænomen, der kan ende med at drive Gud bort og dermed fjerne grundlaget for det gode liv. Og tilsvarende har den teologi, der anbringer Gud i himlen, sin indbyggede fare, nemlig glemsomheden. Menneskene er i konstant fare for at sætte den gode verdens fortsatte beståen over styr, simpelthen ved at glemme, hvor det hele kommer fra. En lang prædiken, som Moses holder øst for Jordanfloden (5 Mosebog kap. 8), advarer mod den dårlige hukommelse, og Moseloven er på sin vis én stor knude på det kollektive lommetørklæde, der skal sikre, at man ikke glemmer, hvor man har livet fra.

 

Verden er løsningen, ikke problemet

Når Gud er den eneste magt, og verden dermed ikke er en kampplads, er en eskatologi ikke relevant. Idealet er ikke en totalt anderledes verden; ikke engang en tilbagevenden til Edens Have interesserer Det Gamle Testamente. Det man håber på, er den nuværende kendte verden i en udgave, hvor de positive sider har permanent overhånd over de negative: En verden, hvor man fødes, arbejder, sætter børn i verden og dør, men vel at mærke får nok at spise, så længe det varer, undgår at blive plaget af sygdomme, skadedyr og fjendtlige soldater, og inden sin død kan se tilfreds ud over en talrig skare af efterkommere, der også er frie, raske og velnærede. En metafor, der sammenfatter forestillingen, er, at mennesker i den ideelle verden skal ”sidde hver under sin vinstok og sit figentræ, uden at nogen jager dem bort” (Mika 4,4), og den målsætning er ikke mere verdensfjern end at den ordret samme vending også bruges historisk om de gode gamle dage under kong Salomo (1 Kongebog 5,5). Formelagtigt sagt: Paradis er en god høst.

Når det 20. århundredes bibelforskere slog sig løs, blev Det Gamle Testamente ellers hyppigt læst som ”frelseshistorie”. Bibelens anden del spillede nok ind her: Ifølge Det Nye Testamente bryder Gud ind i verden og forandrer afgørende menneskenes vilkår, og gør han ikke også det samme i Det Gamle Testamente, når han redder fra slaveriet i Egypten og våger over folkets efterfølgende historie i det lovede land? Fortællinger handler nu engang om konflikter.

En GT-læsning af dén kaliber overser imidlertid helt, at Det Gamle Testamente er mere end en fortælling. Det er også belæring, lovgivning, digtning og bønner og salmer. Og når der overhovedet tales om ”frelse”, så handler det ikke om at blive frelst bort fra denne onde verden, men om at blive reddet tilbage, fra gravens rand så at sige, til den gode verden, hvor mennesker kan bo. I dén sker der – når det ellers går godt – som nævnt ikke andet, end at man hver især sidder under sit figentræ, og det er netop målet med det hele, at der ikke skal ske noget. Frelse/redning er der kun behov for, når noget er gået galt; mere fundamental end redningen er den guddommelige livskraft – ”velsignelsen”, med Det Gamle Testamentes eget udtryk – som får kornet til at gro og gederne til at give mælk i den begivenhedsløse verden, som det er frelsens formål at genoprette.

Dette syn på verden kan måske bedst skildres ved at sætte to velkendte talemåder fra Det Gamle Testamente over for hinanden. De forekommer i to passager, hvor den dagligdags menneskeverden bliver set udefra, fra en verden, der ikke er den faktisk beboelige menneskeverden. Da de to første mennesker må forlade Paradisets uudtømmelige arsenal af frisk frugt, bliver den landbrugsjord, de begiver sig ud på beskrevet sådan: ”Tjørn og tidsel skal jorden lade spire frem til dig … I dit ansigts sved skal du spise dit brød”; men for israelitterne i ørkenen bliver den selv samme landbrugsjord skildret som ”et land, der flyder med mælk og honning”; set fra Paradiset ligner den almindelige menneskeverden altså ganske vist en ørken, men set fra ørkenen ligner den et Paradis. En snusfornuftig dansk opsummering af det gammeltestamentlige verdensbillede kunne måske være, at verden er god nok – og at det er den eneste, vi har.

 

GT, NT og nordiske myter

Da Vagn Lundbye for nogle år siden udgav Det Nordiske Testamente, samlede han bagefter en gruppe interesserede i en samtalekreds om Det Gamle og Det Nye Testamente og de nordiske tekster, som han stillede på linje med dem. Artiklen her nedstammer fra diskussionerne i gruppen.

Tanken om Guds ”anderledeshed” har Det Gamle Testamente principielt til fælles med Det Nye. Det er netop i kraft af Det Gamle Testamente, at det er grænseoverskridende, at Gud dør på Golgata: Døende og opstående guder er religionshistorien fuld af, men at en Gud, der ikke tåler at komme i nærheden af menneskers dødelighed, selv dør på deres vegne, er uhørt.

Fokus på denne verden, og ikke på frelse bort fra den, deler GT til gengæld med de nordiske myter. Naturreligionernes fokus på den bestående verden er altså ikke noget, den bibelske kanon er født med manglende fornemmelse for: Det ligger klar til brug i Bibelens første del.

Men helt alene står Det Gamle Testamente med viljen til ikke at skyde skylden for det onde på jætter og dæmoner, men fastholde, at verden er i Guds hånd. Om tanken kan bære, må man selv overveje, men det er i hvert fald et unikt bidrag til menneskets forråd af idéer.

Det Herrens år?

Det at tælle årene fra et tidspunkt, hvor man forestiller sig, Jesus blev født, er en ca. 1500 år gammel opfindelse. Med andre ord klarede man sig uden i de første 500 år efter Kristi fødsel. Opfinderen var munken Dionysius Exiguus, og den fik ikke engang nævneværdig udbredelse i de første århundreder efter, at han havde fundet på systemet.

Jeg er såmænd ikke sikker på, han overhovedet prøvede at udbrede den. Han var ikke optaget af tidsregning som et redskab for historieskrivningen, det var tidsregningens betydning for gudstjenesten, der optog ham – nærmere bestemt lavede han en tabel, der skulle vise, hvornår påsken falder i de enkelte år. Det er jo den dag i dag et problem, der giver folk vanskeligheder, hvis de skal rejse nogen steder hen i det følgende år, for hvornår er det nu lige påskeferien starter i 2012?

Den beslutning, der var taget ca. tohundrede år før hans egen tid, om, at påsken falder på den første søndag efter den første fuldmåne efter forårsjævndøgn, ville han gerne omsætte til en tabel, der for hvert år angav påskens dato. For at gøre det, må man selvsagt kunne identificere årene, og det kunne man også sagtens på hans tid, faktisk havde man flere systemer:

I Vesteuropa, hvor Rom var det naturlige centrum, plejede man at forbinde året med navnet på en person, der var romersk konsul på det relevante tidspunkt. Det er et bøvlet system, for det kræver, at man kan huske rækken af konsuler nogenlunde udenad i korrekt rækkefølge, men for de lærde fungerede det fint.

De kristne i Alexandria havde et andet og nemmere system, som Dionysius godt kendte, selv om det ikke var i udbredt brug i Europa: Det var ikke en ”relativ” datering som konsul-systemet, men en ”absolut” datering, dvs., ud fra ét bestemt punkt, lige som vi kender det i dag. Udgangspunktet, man regnede fra, var en af de skelsættende begivenheder i den tidlige kristne historie, nemlig den sidste omfattende kristenforfølgelse før kristendommen blev statsreligion i Romerriget. Forfølgelsen blev iværksat af kejser Diokletian, der satte sig på tronen i dét, vi ville kalde august 284 e.Kr. Så man regnede med hans første regeringsår som udgangspunkt. Systemet var praktisk, og det var opfundet for at ære de kristne, der døde som martyrer under forfølgelsen – årene blev også kaldt AM, dvs. ”Anno Martyrum”, år så-og-så-meget efter martyrernes død.

Men Dionysius var utilpas ved at systemet holdt mindet i live om en hedensk kejser, der havde forfulgt kristne, så i den spalte i sit skema over påskedagene, hvor årstallet skulle stå, ville han hellere bruge et andet system. Og så regnede han baglæns, så godt han kunne.

Romerne selv var jo ganske ivrige og grundige historieskrivere, så der var en del materiale at tage af. Netop i historiske annaler og krøniker brugte de ikke bare det bøvlede system med at navngive året efter konsulerne, men havde også en ”absolut” datering, der regnede ”fra byens (dvs. Roms) grundlæggelse”, på latin ab urbe conditata, altså ”år så-og-så-meget AUC”. Problemet var at plotte Kristus’ fødselsår ind i dette system. De romerske historieskrivere havde ikke været optaget af en tilfældig tømrersøns fødsel i den fjerne provins Palæstina (som de kaldte landet). Ikke engang Det Nye Testamente er særlig ivrigt efter at tilfredsstille vores historiske nysgerrighed. Det var andre sider af Jesus end hans fødselsår, det var vigtigt for den tidligste kirke at udbrede. Men hos kirkefaderen Klemens fra Alexandria, der levede i det 2. århundrede e.Kr., læste Dionysius, at Kristus var født i kejser Augustus’ 28. regeringsår, og så var han på sporet.

Desværre gik han nok fejl af, hvordan man skulle beregne Augustus’ regeringsår. Han var ikke opmærksom på, at det var gængs at tælle dem fra den kommende kejsers sejr over sine vigtigste fjender fire år før han faktisk blev udråbt til kejser over det romerske rige. Hvis det hænger sådan sammen – og hvis Klemens overhovedet vidste noget reelt om, hvornår Jesus blev født – ramte Dionysius nok fire år for sent, og man skal altså tænke sig, at Jesus kom til verden i år 4 f.Kr.

Det passer også bedre med, at Matthæusevangeliet jo fortæller, at den paranoide og storhedsvanvittige kong Herodes den Store stadig regerede, da Jesus blev født (Matt 2,3) og døde ret kort tid efter (v. 19). De fleste forskere vil mene, at han døde nogle få år før vores tidsregnings begyndelse.

Men da først Dionysius havde udtænkt sit system, kunne han i ro og mag udfylde sin påsketabel, og så er der såmænd ikke noget, der tyder på, at han brugte mere energi på den sag. Hans system slog ikke igennem som ”universelt” dateringssystem i det kristne Europa i de næste par århundreder.

Men tohundrede år senere sad munken Beda – med tilnavnet ”Den Ærværdige” – i et kloster i det nordlige England og skrev på en bog om den engelske kirkes historie, som lå færdig i 731 e.Kr. I den brugte han Dionysius’ system til at sætte årstal på begivenhederne, og Bedas bog fik stor udbredelse, så dermed slog systemet an. Og i modsætning til Dionysius var Beda interesseret i tidsregning for videnskabens egen skyld, så at sige, og skrev en bog om emnet, der hed De Temporum Ratione (om tidernes beregning), som var med til at udbrede systemet.

Før Dionysius’ system blev udbredt (dvs. helt op til ca. 800 år EFTER Kristus) havde man som nævnt en række forskellige systemer, og de af dem, som man havde arvet fra Romerriget (dvs. både dateringen fra Roms grundlæggelse og konsul-systemet) var jo også i brug i århundrederne før Kristus.

Uden for Romerrigets magtsfære – fx blandt vores egne forfædre – finder man flere oplysninger om, hvilke navne, man gav månederne, og hvordan man fastsatte datoer, men ikke så meget om beregning af årene. I et landbrugssamfund uden læreanstalter og større centraladministration må man selvfølgelig kunne vide, hvornår man skal mødes med de andre på tingsletten, men årene kan man i praksis bare angive som ”to år efter, at den store storm rev taget af præsens hus” e.l.

Hvis vi går bagud i tid, så havde de græske bystater som Athen og Sparta systemer, hvor man (lige som romerne) sagde, at året var ”det år, da X sad i embedet som arkon (en slags guvernør)”. Senere tog de et system i brug, hvor man regnede efter ”olympiader”, dvs. den fireårige periode mellem to olympiske lege. Året 418 f.Kr. ville fx i dette system hedde ”det tredje år i den 90. olympiade”.

I andre dele af verden er variationerne fortsat mange. Det system, vi oftest hører om i vesten, er jo nok det islamiske, som regner årene fra Muhammeds ”hijra”, dvs. hans udvandring fra hjembyen Mekka til en by tre hundrede km længere mod nord, som han selv gav navnet Medina, i 622 e.Kr. Det muslimske år er godt og vel 10 dage kortere end vores, fordi dets tolv måneder beregnes efter månens faser: Fra én nymånedag og til den tolvte efterfølgende nymånedag (et ”måneår”) er der mellem 354 og 355 dage. Derfor er det for øjeblikket år 1433 i den islamiske kalender, selv om det ifølge vores vestlige kalender kun er 1389 år siden, Muhammed forlod Mekka. Og det medfører. at Ramadan’ens (og alle andre højtiders) begyndelse for hvert år falder godt 10 dage tidligere end året før, set i forhold til årstiderne. Det er ifølge fromme muslimer et udtryk for Allahs store visdom og godhed, for nogle vil naturligvis helst holde ramadan om vinteren, hvor dagene er korte, mens andre har glæde af at den ligger om sommeren, hvor nogle faggrupper lettere kan holde fri.

Den jødiske kalender er, så vidt jeg véd, den eneste, der har fået sol og måne til at ”passe sammen”: Hvis årenes længde skal passe til jordens bane omkring solen – sådan at påsken bliver ved med at ligge om foråret – så kan månedernes længde ikke også passe med tiden fra nymåne til nymåne, for i løbet af ét ”astronomisk år” kredser månen omkring jorden knap 12,4 gange, dvs. lidt mere end en tredjedel omgang ”for meget”. Problemet løser jøderne ved at bruge ”skudmåneder” i stedet for skuddage: I udgangspunktet er et jødisk år konstrueret på samme måde som et islamisk, med tolv måneder der alle begynder og slutter ved nymåne. Året er derfor ”for kort” i forhold til årstiderne, men i otte ud af 19 år putter man så en ekstra måned ind: Måneden Adar i det tidlige forår bliver simpelthen fordoblet, så man har Adar 1 og derefter Adar 2 (eller ”we’Adar”, som simpelthen betyder ”og Adar”) – og så passer pengene. Årstallene beregner man fra verdens skabelse! Det jødiske år, som begyndte ved højtiden Rosh Hashana i slutningen af september i år, er år 5772, så hvis man regner baglæns, kan man konstatere, at Gud efter vores egen kalender skabte verden i år 3761 f.Kr. Datoen blev beregnet af rabbineren Jossi ben Halafta i det andet århundrede e.Kr., og han nåede uden tvivl frem til den ved at sætte system i de mange årstal i Det Gamle Testamente.

Den jødiske kalender har selvfølgelig stor religiøs betydning, men langt de fleste israelere vil i vore dage i praksis opgive datoer og årstal efter ”vores” gregorianske kalender. Men køber man avisen Ha-Aretz på gaden i Tel Aviv, vil man stadig se, at den på forsiden angiver datoen både efter jødisk, islamisk og vestlig tidsregning.

Med hensyn til at datere verdens skabelse ud fra de bibelske tekster kan man i øvrigt konstatere, at det ikke er nogen nem opgave. Da den irske biskop James Ussher, som skam var en klog mand, i 1600-talet ville gøre rabbi ben Halafta kunsten efter, nåede han nemlig frem til, at jorden blev skabt natten til søndag 23. oktober 4004 f.Kr. De kan jo ikke begge to have ret, og vi får næppe sagen opklaret lige foreløbig.

I det fjerne østen gik kineserne allerede i 1912 under præsident Sun Yat Sen over til den vestlige, gregorianske kalender. Før den tid daterede man som regel ud fra skiftende kejseres regeringsår. Man kan se, at kulturelle rester af den gamle kalender stadig lever i bedste velgående, når aviserne fortælle om kinesernes fejring af begyndelsen på ”abens” eller ”dragens år”, men her drejer det sig om en cyklus, der gentager sig, og ikke et unikt navn på hvert år.

Man kan godt tænke sig, at forskellige tidsregninger kan give knas i kommunikationen mellem verdensdelene. Jeg aner fx ikke, hvad man skrev som datoangivelse på forretningsbreve eller leveringsangivelser mellem Vesten og Kina, inden Kina gik over til vores tidsregning. Men hvis man kan tjene penge på at udvise kulturel forståelse, så gør man det som regel. Kineserne lærte den gregorianske kalender at kende gennem jesuitiske missionærer allerede i Middelalderen og har sagtens kunnet finde ud af at bruge den, hvis de skulle gøre sig begribelig over for vesterlandske handelspartnere. Men man kan også nemt forestille sig, at høflige europæere godt vidste, hvordan de skulle datere et brev på kinesisk manér, hvis de skrev til Peking.

Ifølge bogen Mapping Time: The Calendar and its History (E.G. Richards), hvor jeg har hentet de fleste af mine oplysninger om kulturer uden for mit eget fagområde, indførte japanerne den gregorianske kalender i 1873, mens Thailand fortsat anvender en buddhistisk kalender som den officielle; i år er det år 2554 i Thailand.

Det er noget helt andet, når folk med samme kultur og religion kommer op at skændes om kalenderen. Så får det skismatiske konsekvenser: Det fører til religiøs splittelse. Når ortodokse kirker den dag i dag fejrer jul i begyndelsen af januar, skyldes det netop, at de ikke anerkender den reform af kalenderen, som pave Gregor XIII indførte i det 16. århundrede: Da han påbød, at man skulle gå direkte fra torsdag 4. oktober til fredag 15. oktober i 1582 for at få højtiderne og årstiderne til at passe sammen, vakte det ståhej. Almindelige mennesker frygtede, at paven på den måde sløjfede ti dage af den levetid, som Gud havde tildelt hvert enkelt menneske, men kirkelederne i øst mente, at det var endnu værre: Det var ikke blot nogle dage af menneskers liv, der blev pillet ved, det var forbindelsen mellem himmel og jord i gudstjenesten. Paven i Rom skulle ikke komme og fortælle dém, hvornår englene i himlen holder påske!

En anden side af dét med mulige religiøse elle kulturelle konflikter ser vi i dag, hvor ”vores” tidsregning bruges af de fleste, men nogle foretrække at kalde den noget, der lyder religiøst og kulturelt neutralt. I udlandet kan man komme ud for, at folk synes, det er uhøfligt at sige AD 2011, som jo ordret betyder ”i det Herrens (dvs. Kristus’) år 2011”, hvis den man taler med, nu ikke tror på Jesus og ikke bryder sig om at få ham proppet ned i halsen, bare fordi vi skal være enige om et årstal. Så siger man i stedet ”2011 CE”, hvor CE står for ”common era”, altså den fælles tidsalder og dermed fælles tidsregning. Tilsvarende kan vi jo på dansk sige e.v.t., altså ”efter vores tidsregnings begyndelse”.

Selv synes jeg, som min kollega Jesper Høgenhaven engang sagde, at man selvfølgelig ikke skal fornærme nogen, hvis man kan undgå det, men at diskussionen i øvrigt egentlig er noget krukkeri, for vores system er jo kun ”common”, altså fælles, fordi vi mere eller mindre har påtvunget resten af verden det. Hvorfor så ikke indrømme, at systemet faktisk kommer fra en kristen kultur og ikke er neutralt? Det andet smager lidt af, at først påtvinger vi resten af verden vores system, og derefter vil vi stille os uskyldige an og lade som om, systemet sandelig er blevet globalt ved “fælles” beslutning.

Men det er selvfølgelig en smagssag. Hvad hårde kendsgerninger angår, kan vi spørge Google: På danske websites får man ½ million hits på ”f.v.t.”, men kun 200.000 på f.Kr., så noget tyder på, at den ”neutrale” sprogbrug tager over – selv om indholdet er det samme.

–oOo–

I øvrigt er det ikke helt rigtigt, at den mellemindianske Maya-kulturs kalender slutter i 2012. Maya’ernes tidsopfattelse var cyklisk: Der er ikke noget, der ender. De regnede med meget store tidsenheder: 20 år udgør tilsammen en ”Katun”. Og 20 af dém er én ”Baktun”. Efter et forløb af 13 Baktun’er (dvs. 5200 år) bliver verden ødelagt og genskabt. Den trettende Baktun i den aktuelle cyklus slutter lillejuleaften 2012, men skulle verden virkelig gå til grunde, kan man jo håbe, at den ny verden, der skal opstå bagefter, bliver mere retfærdig end den, vi har indrettet os.

En tilføjelse: En mand med langt mere forstand på mayaerne end jeg fortæller til videnskab.dk, at tanken såmænd ikke engang er, at der skal ske noget specielt dramatisk efter de 5200 år. Kalenderen løber bare ud, præcis som en Mayland-kalender gør hvert år den 31. december, og som vores “århundreder” gør én gang hvert 100 år. Havde mayakulturen eksisteret endnu, ville de bare have holdt en fest og lavet en ny kalender for de næste 5200 år!

–oOo–

Undskyld den langtrukne afhandling. Det ovenstående er nogle ting, jeg noterede ned, da en venlig journalist ville spørge mig ud om emnet. Der kom fire artikler ud af hans arbejde (ikke alle med bidrag fra mig, men alle interessante):
Hele verden ved, hvad klokken er slået i Vesten.
Tidsregning i andre kulturer.
Den kristne tidsregning dominerer verden.
Jesus gør comeback i historieskrivning.

 

Satans osse

Dagbladet Politiken refererer i dag, at Satan ifølge “ny forskning” ikke beskrives som Guds ligeværdige modstander i Bibelen, men nærmest som en slags rigeligt emsig departementschef i Guds efterretningstjeneste.

“Satans osse” havde jeg nær sagt (ups, jeg sagde det faktisk): Dét har jeg jo i årevis forlangt, at de teologiske studenter skal vide, hvis de så meget som skal bestå deres bachelor-eksamen — og så viser det sig, at der er tale om nyeste amerikanske forskning. Havde jeg og mine studenter dog bare været lidt kvikke ved havelågen og udgivet vores banale noter fra undervisningen, så var vi måske kommet på forsiden af Politiken?

Velan — ét spøg og et andet til side: Det er herligt, at lidt elementær bibelkundskab kan listes ind i selv højt gagerede dagbladsjournalister, når bare man går via amerikansk “forskning”. Men journalisten, der har travlt med at tage afstand fra “kristne konspirationer”, er selv hoppet i én og gør sig skyldig i en naiv læsning af Bibelen, som selv rigtige “fundamentalister” ville tænke sig godt om, inden de bragte til torvs; han antager nemlig, at Bibelen siger det samme fra første til sidste side. Men at Satan i Det Gamle Testamente blot er en underordnet himmelsk hofsnog (eller “Guds lænkehund”, som Luther kaldte ham), forhindrer jo ikke Det Nye Testamente i at være præget af et verdensbillede, hvor jorden er en slags kosmisk krigszone, hvor guddommelige og sataniske kræfter strides.

At mange nutidige mennesker, fromme som ufromme, nok vil finde Det Gamle Testamentes syn på verden både sundere og mere realistisk, ændrer ikke ved, at Det Nye Testamentes “dualisme” (som man kalder det todelte verdensbillede) også findes i Bibelen.

Poetry slam: Kong David og Grundtvig

Det Gamle Testamente var ikke bare de første kristnes Bibel (eftersom Det Nye ikke var skrevet endnu), det var også deres salmebog. Ikke så sært, at Grundtvig måtte starte med Davids Salmer i Det Gamle Testamente, da han satte sig for at gendigte salmer fra de vigtigste epoker i kirkehistorien.
For et par år siden satte Svend Bjerg og jeg os for at skille Grundtvigs projekt ad og se, hvordan hans gendigtninger kan gøre os klogere både på Bibelen og på ”det grundtvigske”. Det endte med at blive til en bog: ”Den gyldne harpe: Poetisk teologi i Davids og Grundtvigs salmer.”
Bogen udkommer på mandag, 31. oktober, og søsættes ved en lille festlighed på Vartov, hvor Svend og jeg og ikke mindst vores gode ven, Grundtvig-kenderen Sune Auken, giver en Salme til bedste, hvorefter Forlaget Alfa giver et glas vin. Alle mine langmodige læsere er hermed inviteret.